Baruch Spinoza
Philosophe hollandais (Amsterdam 1632-La Haye 1677).
Introduction

« Je suis tout étonné, tout ravi ! J'ai un prédécesseur et lequel ! Je ne connaissais presque pas Spinoza […]. Ma solitude s'est transformée du moins en duo. » Cet aveu vient de Nietzsche (lettre à Franz Overbeck, 1881). Que le penseur révolutionnaire et contestataire par excellence ait reconnu le sens et la portée du spinozisme dans son caractère de modernité, voilà qui justifie l'aversion scandalisée des contemporains de Spinoza et l'enthousiasme suscité par sa philosophie aujourd'hui. En plein xviie s. sont rédigées, mais interdites de publication, éditées, mais sans nom d'auteur, des thèses ayant même valeur qu'un acte politique : renversement blasphématoire de toutes les structures de la conscience et de la société, profession de foi athée, lutte contre toutes les formes d'aliénation et de superstitions (religieuse et politique), entreprise de démystification et de libération des individus (sauvegarde des passions, méfiance vis-à-vis de l'imagination et des fictions), dénonciation de toute perversion idéologique, de toute forme de violence et de tyrannie, condamnation des abus de langage, polémique contre le non-engagement – telles sont les armes de combat du philosophe qui veut faire le salut de l'humanité en établissant par « la béatitude, c'est-à-dire notre liberté », le royaume de Dieu où régneront les hommes.
La vie

Seule une vie de brimades peut éclairer la violence de cette réaction anti-cartésienne de la part d'un cartésien. Baruch Spinoza naît en 1632 de parents descendants de Juifs portugais ; ces derniers, pour échapper à l'Inquisition, se sont fixés aux Pays-Bas à la fin du xve s. et intégrés à la communauté « marrane » d'Amsterdam, c'est-à-dire au cercle des Juifs de cœur, convertis de force au catholicisme par l'édit de Ferdinand. Dans ce milieu, Spinoza reçoit une éducation rigoureuse ; l'école confessionnelle, l'« Arbre de la Vie », où il poursuit ses études, lui donne une connaissance de l'hébreu et de la Bible, mais aussi de la littérature espagnole ; c'est là encore que Spinoza prend contact avec les philosophies rationalistes de Maïmonide et de Crescas (1340-vers 1410), des cabalistes. À l'université, où il suit les cours sans être inscrit, il s'assimile aussi la culture hellénique, latine et chrétienne ; il lit les philosophes anglais, italiens, français et allemands, et entretient de multiples rapports avec les maîtres à penser de son temps – même si ces derniers, tel Leibniz, n'osent en reconnaître le fait. Esprit libre, il refuse de rester enfermé dans le ghetto intellectuel juif de sa ville natale. Aussi les milieux chrétiens l'initient-ils aux sciences profanes, l'aident à progresser en mathématiques et en physique ; des libéraux progressistes, tel le médecin Juan de Prado, lui enseignent l'anatomie et la philosophie de Descartes. À la faveur de cet éclectisme intellectuel et de ce cosmopolitisme culturel, le rationalisme d'un homme de vingt ans met en doute les dogmes fondamentaux de la théologie juive et de la religion chrétienne qui s'y rattache. Soupçonné d'hérésie, Spinoza est excommunié par la synagogue, ses maîtres et ses parents en 1656. Exclu religieusement et socialement, il se réfugie d'abord dans les quartiers chrétiens de la ville, chez des amis, se retire ensuite à Rijnsburg, puis à Voorburg, pour finalement s'installer à La Haye. De santé fragile, il gagne sa vie de méditation en polissant des lentilles. En 1663, il rencontre le régent libéral de Hollande, Jean de Witt, qui commence à lui verser une pension. En 1672, l'assassinat de son protecteur au cours d'une émeute monarchiste et nationaliste est une nouvelle catastrophe pour lui : la victoire des mouvements réactionnaires sur les tendances démocratiques ; le peintre Hendrick Van der Spyck l'empêche d'afficher des placards de protestation. Atteint de tuberculose, Spinoza survivra cinq ans en exil volontaire, après quarante années d'ostracisme : il rejette une offre d'enseigner à l'académie de Heidelberg, interrompt une traduction néerlandaise du Pentateuque, une grammaire hébraïque, un Traité de l'arc-en-ciel et un Calcul des chances. Lorsqu'il meurt, en 1677, son ami et médecin Lodewijk Meyer sauve tous ses manuscrits.
La pensée

On devine que la réflexion philosophique de Spinoza manifeste une grande affinité avec la méditation stoïcienne. Cet héritage spirituel apparaît nettement dans les premiers écrits.
Du vivant de l'auteur ne furent publiés que deux ouvrages : en 1663, les Principes de la philosophie de Descartes, suivis des Pensées métaphysiques ; en 1670, le Tractatus theologico-politicus, imprimé anonymement en Allemagne. De 1660, déjà, date le Court Traité de Dieu, de l'homme et de sa béatitude, composé en latin pour des amis chrétiens. La majeure partie du corpus spinoziste est posthume. Ce sont, dans l'ordre chronologique : l'Éthique (1661-1665), le Traité de la réforme de l'entendement (1662), le Traité politique (1675-1677). Spinoza s'est essayé à tous les procédés littéraires : dialogues dans le Court Traité, méthode biographique (sur le modèle du Discours de la méthode cartésien) dans le Traité de la réforme de l'entendement, exposé philosophique sous forme mathématique (« more geometrico ») dans l'Éthique. Mais l'esprit qui anime ces différents discours est fondamentalement identique. C'est lui qui confère à l'ensemble d'une pensée sollicitée par les conflits quotidiens l'unité d'un système hanté par une même problématique : quelle révolution intellectuelle opérer pour que les hommes cessent d'empoisonner leur propre existence et celle d'autrui ? Comment accroître la puissance de vie et de joie dans le monde ? Comment parvenir à un bien infini qui ne soit pas décevant comme sont les valeurs humaines qui suscitent des passions ? Sous-jacents à ces interrogations, deux postulats inébranlables : l'intelligibilité totale et radicale comme puissance de l'entendement (nous pouvons donc connaître Dieu, nonobstant les théologies négatives) ; la nature est rationnelle et donc elle aussi entièrement connaissable. « Cette union de l'esprit avec la Nature totale », Spinoza l'appelle le « souverain bien », qui n'est donc autre que la joie de connaître « partagée avec d'autres individus si possible » (Traité de la réforme de l'entendement). Pour y accéder, nécessité se fait de connaître la nature : non seulement les lois qui la gouvernent, mais aussi le principe qui la gouverne du dedans et en assure l'intelligibilité, c'est-à-dire, selon le mot des théologiens, « Dieu ». Mais, prenons garde, « notre salut n'est que dans une connaissance vraie de Dieu » (la connaissance fausse étant celle des religions révélées), et « la connaissance vraie s'identifie à la vie vraie ».
On comprend, désormais, qu'une métaphysique puisse conduire à une éthique bien fondée par la médiation d'une gnoséologie, d'une psychologie et d'une anthropologie. Laissons Spinoza exposer lui-même son projet et son programme : « Voilà la fin vers laquelle je tends : acquérir cette nature supérieure et tenter que d'autres l'acquièrent avec moi […]. Pour y arriver, il est nécessaire de comprendre assez la Nature pour acquérir une telle nature humaine, puis de former une société capable de permettre au plus grand nombre d'arriver aussi facilement et aussi sûrement que possible à ce but. Ensuite il faut s'appliquer à la philosophie morale et à la science de l'éducation des enfants […] ; il faudra élaborer une médecine harmonieuse […] et ne mépriser aucunement la mécanique. Mais avant tout il faut réfléchir sur le moyen de guérir l'entendement, pour qu'il comprenne les choses facilement, sans erreur, et le mieux possible. Par où l'on peut déjà voir que je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin et un seul but, à savoir, arriver à la perfection humaine suprême » (Traité de la réforme de l'entendement). La première tâche s'avère donc être la connaissance de la nature, c'est-à-dire la philosophie, la médecine et la mécanique. En préliminaire, le Traité de la réforme de l'entendement propose une nouvelle logique purifiée pour servir d'instrument à la science : « L'entendement par sa propre force innée se forge les outils intellectuels grâce auxquels il acquiert d'autres forces pour d'autres œuvres intellectuelles […]. Ainsi, avance-t-il, degré par degré, jusqu'au faîte de la sagesse. » La pensée se trouve donc d'emblée décrite comme pouvoir d'action, comme puissance active, dont les idées ne sont en aucun cas comme « des peintures muettes sur un tableau » (Éthique). Dans ces conditions, la réflexion peut et doit se fixer pour discipline méthodique de réformer ses modes de connaissance.
Du Court Traité à l'Éthique, la classification que Spinoza a établie de ces modes de connaissance a pu subir quelques fluctuations ; tantôt tripartite, tantôt quadripartite, la typologie en est somme toute assez simple et fondamentalement inchangée. La connaissance du premier genre est de nature empirique : croyance ou opinion, perception acquise par ouï-dire ou par quelques signes choisis arbitrairement – entendons les « mots » –, perception acquise par expérience vague ou imagination. Celle du second genre définissait le raisonnement – ou, simplement, la raison –, qui est une croyance vraie sauvegardée de l'erreur, mais condamnée à l'abstraction. Spinoza vise ici la pensée discursive, qui établit des liens de causalité ou procède par enchaînements démonstratifs. C'est enfin le suprême degré de la science : la connaissance claire par intuition de l'essence des choses, connaissance plus rationnelle que mystique si la science intuitive signifie bien la saisie compréhensive de ses objets ou leur aperception immédiate comme conséquence d'une nécessité logique. Ainsi, notre amour de Dieu même, pour autant que nous comprenons que Dieu est éternel, doit être dit intellectuel et assuré par la connaissance du troisième genre. Ce dynamisme de l'idée qui enveloppe l'assentiment et la certitude conduit naturellement au problème classique de la vérité et de l'erreur. Spinoza le résout de façon originale en contestant la dualité par Descartes dans l'acte de juger, entre entendement et volonté : « L'erreur consiste dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses. Il n'y a pas d'acte positif constituant le faux » (Éthique). En conséquence, être dans l'erreur n'est pas réellement penser. C'est uniquement n'avoir qu'une perspective partielle et présenter ce point de vue comme la connaissance du tout. Le faux est donc tout au plus privation, puisque « pour avoir la certitude du vrai, il n'est besoin d'aucun signe que la possession de l'idée vraie » (Traité de la réforme de l'entendement). L'idée vraie est son propre critère : « Verum index sui. » Comment l'idée, ou encore la connaissance, ne serait-elle pas alors toujours idée de l'idée, connaissance de la connaissance, c'est-à-dire réflexion ? Car, « pour savoir que je sais, il faut d'abord et nécessairement que je sache ». L'esprit conscient de lui-même, en tant qu'il a une idée adéquate, vraie, absolue, indépendante des circonstances fortuites, a une idée adéquate de l'idée adéquate. D'où il ressort que la méthode n'est rien d'autre que la connaissance réflexive ou l'idée de l'idée. Donc la bonne méthode sera celle qui montre comment diriger l'esprit selon la norme d'une idée vraie. Savoir est toujours avoir conscience de savoir, et c'est pourquoi un raisonnement, en tant qu'il est vrai et reconnu pour tel, peut légitimement être formalisé. La conclusion du Traité opère un renversement du doute cartésien dont le lieu est annihilé dans le spinozisme : « Qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de la chose. » L'idée vraie n'a plus besoin d'une marque extérieure d'adéquation à son idéal, puisqu'elle est entièrement déterminée par l'esprit, lequel conçoit clairement et distinctement la liaison interne de toutes les parties de l'objet, de sorte que, au regard d'un être parfait qui n'aurait que des idées vraies, toute indétermination disparaîtrait, toute détermination également, qui est toujours indice de négation et de limitation ; l'existence d'un objet relèverait, à ses yeux, du statut de nécessité ou d'impossibilité. Cet Être suprême hypothétique connaîtrait d'une vision globale l'enchaînement de toutes les causes de ce qui advient au monde, de sorte que la fiction, palliatif de l'ignorance, lui serait nécessairement étrangère. « S'il y a un Dieu ou un être omniscient, il ne peut former absolument aucune fiction […]. La fiction ne concerne pas les vérités éternelles », car « l'esprit est d'autant plus capable de fiction qu'il comprend moins et perçoit plus de choses ; et plus il comprend, plus ce pouvoir diminue » (Traité de la réforme de l'entendement).
Sur une théorie logique de la connaissance vient donc se greffer une critique du sensualisme, elle-même liée à une dévalorisation de l'imaginaire et du nominalisme. Car, de ce que nous savons que penser n'est autre qu'avoir une idée vraie, objectivement et formellement, il s'ensuit que, « tant que nous pensons, nous ne pouvons forger la fiction que nous pensons et ne pensons pas […] ou, après connaissance de l'âme, imaginer qu'elle est carrée, bien que nous puissions dire tout cela en paroles » (Traité de la réforme de l'entendement). Contrairement au travail de l'intellection, le processus imaginatif n'est pas un acte ; l'âme demeure passive ; elle perçoit des images dont elle ignore les causes et « délire » en prenant pour la réalité objective les fruits de son propre fonctionnement. « Les mots font partie de l'imagination, en ce sens que nous concevons nombre de fictions selon ce que les mots composent entre eux dans la mémoire. Les mots comme l'imagination peuvent donc être la cause d'erreurs graves et multiples. » Le langage est par essence ambigu, équivoque, et c'est pourquoi « les affaires humaines iraient beaucoup mieux s'il était également au pouvoir de l'homme de se taire ou de parler » (Éthique).
En vérité, nous le savons désormais, la connaissance débute avec la méthode réflexive ; elle commence avec le silence méditatif devant l'ordre sériel des existences et la recherche logique des causes et des enchaînements dans le monde. Le terme premier, le commencement absolu, se nomme dans tous les systèmes métaphysiques traditionnels « Dieu », l'origine de la Création. Or, le rejet de cette idée caractérise précisément l'originalité de l'ontologie spinoziste et rend intelligibles les interprétations athées de cette doctrine. Chez Spinoza, le premier des êtres ontologiquement, et le dernier dans la hiérarchie ordonnée vers la perfection, s'exprime lui-même non pas comme être créateur ou créé, mais comme « ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose à partir duquel il devrait être formé » (Éthique). Il s'agit de la cause substantielle, de l'être le plus parfait puisqu'il est cause de soi, ou encore ce dont l'essence implique l'existence, « c'est-à-dire ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante ». La perfection n'étant rien d'autre, selon Spinoza, que la réalité elle-même, il faut établir une équivalence absolue entre l'être parfait et la Nature – « Deus sive Natura » ou « ce qui à notre sens est exactement la même chose, la Vérité » (Court Traité). La connaissance de la Nature devenant la condition de toute vérité, l'immanence, le monisme, sera donc l'âme du système. La Nature, c'est-à-dire la substance, ou encore Dieu, est une ; notre monde est le seul réel ; il existe comme la totalité infinie qui englobe toutes les réalités finies que nous percevons. L'appendice de l'Éthique énumère les qualités naturelles de Dieu et ses propriétés essentielles : « Il existe nécessairement ; il est unique ; il est et il agit par la seule nécessité de sa nature ; il est la cause libre de toutes choses (cause immanente et non transitive) ; toutes choses sont en Dieu et dépendent de lui de telle sorte que sans lui elles ne peuvent ni être, ni être conçues ; toutes choses enfin furent prédéterminées par Dieu, non pas certes par la liberté de sa volonté ou, en d'autres termes, par son caprice absolu, mais par la nature absolue de Dieu, autrement dit, sa puissance infinie ». Les attributs divins sont donc infinis, et chacun exprime l'infinité de Dieu ; l'esprit humain fini n'en peut connaître que deux : l'étendue et la pensée ; mais il les connaît adéquatement : « Par attribut, j'entends ce que l'Entendement perçoit de la substance comme constituant son essence » (Éthique). La notion d'« expression » résout toutes les difficultés concernant l'unité de la substance et la diversité des attributs : elle convient avec la substance en tant que celle-ci est absolument infinie, avec les attributs parce qu'ils sont une infinité et avec l'essence en tant que chacune est infinie dans un attribut. De ce rapport triadique se déduisent d'autres affections de la substance totale et divine : les modes qui expriment à leur tour l'ordre immuable divin hors de la substance sous des aspects différents en chaque attribut. Leur infinité permet de rendre compte de la distinction entre les diverses créatures. Reste que les attributs sont des formes communes à Dieu, dont ils constituent l'essence, et aux modes ou créatures qui les impliquent essentiellement. Ils nous font passer de la « Nature naturante » (Dieu et ses attributs) à la « Nature naturée » (les modes) sans nous faire quitter l'ordre de l'éternel et de l'infini. L'esprit reste ainsi uni avec la Nature totale, dont l'existence même est le fait éternel par excellence ; Dieu, c'est-à-dire l'action effective de la Nature, existe selon des lois permanentes et stables, de sorte que son efficacité n'est autre qu'un enchaînement causal, à la fois libre – non pas en ce sens qu'il n'y aurait point de lois naturelles, mais dans l'exacte mesure où Dieu n'est pas contraint à agir de l'extérieur –, et nécessaire par essence ou nature.
En substituant ainsi le panthéisme ou l'immanence à une théologie émanative ou créationniste, Spinoza confère un sens à l'homme dans le monde et une signification à la philosophie. L'homme rendu adéquat à Dieu doit devenir conscient de son statut ontologique, de ses possibilités de connaissance et de perfection qui tendent vers l'infini ; il doit se donner les moyens de se libérer en se comprenant tel qu'il est dans ses rapports aux choses et à Dieu.
« La définition de l'homme n'indique pas un nombre d'hommes, mais ils existent plusieurs » (Éthique). Donc « l'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire ». C'est le premier traumatisme humain, la conscience lucide de notre contingence. En soi, cette multiplicité fortuite n'est pas un mal ; elle est même naturelle comme l'indice de la puissance de Dieu. Le mal n'apparaît qu'avec les conflits contemporains de la pluralité. Que l'homme se connaisse donc lui-même ! Il découvrira que ce qu'il nomme sa contingence ne tient qu'à son ignorance des causes, de la Nature et de Dieu, qu'à son incapacité de se situer dans la totalité des attributs.
Contre tout le xviie s. Spinoza nie que l'homme ait une âme substantielle ; l'esprit singulier d'un homme n'est rien d'autre que la pensée effective de notre réalité corporelle singulière. Par nature, l'esprit est uni au corps, l'attribut pensée à l'attribut étendue. « L'esprit ne se connaît lui-même qu'en tant qu'il perçoit les idées des affections du corps » (Éthique). « L'objet de l'idée constituant l'esprit humain est le corps, c'est-à-dire un certain mode de l'étendue existant en acte et rien d'autre. » Spinoza apparaît en précurseur de la phénoménologie moderne : nous sommes notre corps dans la mesure où nous sommes la conscience de la conscience du corps. D'où le parallélisme suivant : ce qui survient dans le monde affecte notre corps et suscite dans l'esprit de nouvelles idées des affections. Le primat revient ainsi au corps comme totalité, dont l'esprit ne peut acquérir qu'une « connaissance confuse et mutilée ». Mais, si « l'esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause qui est, elle aussi, déterminée par une autre cause, et ainsi de suite à l'infini » (Éthique), il en résulte que le déterminisme est la loi absolue de la Nature et « qu'il n'y a dans l'Esprit aucune volonté absolue, c'est-à-dire libre ». Remarquons, en guise de paracritique, que Spinoza ne se heurte jamais, en dépit de ses thèses sur la liberté, au problème de la responsabilité humaine.
Donc l'individu pâtit, puisqu'il subit des affections dont son propre corps n'est que partiellement la cause ; néanmoins, il agit également en tant qu'à partir d'idées adéquates (comme sont les notions communes à tout être raisonnable) il peut déduire d'autres idées dont il est la cause totale. Il faut donc dire que les choses font varier la puissance d'agir de notre corps, tandis que les idées de ces choses font varier la puissance d'agir de notre esprit. Aussi notre pouvoir d'action se mesure-t-il aux obstacles. Et, pour que l'homme accepte de s'efforcer à persévérer dans l'existence, nonobstant ces difficultés, il faut bien que le désir d'agir préside à son essence même.
Ce désir constitue le fait primitif et originel de l'anthropologie spinoziste : il manifeste l'effort pour persévérer dans l'être – le « conatus » actualisé et conscient d'exister grâce à l'action. Avant Marx, Spinoza avait pressenti le rôle capital de la praxis : « L'esprit s'efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et […] comme il est nécessairement conscient de soi par les idées des affections du corps, il est conscient de cet effort […]. Le Désir est l'appétit avec la conscience de soi-même » (Éthique).
Si le désir est constitutif de l'homme et s'il se définit comme notre puissance même d'exister, on conçoit que doive découler de ces prémisses, logiquement et causalement, l'effort de l'Esprit pour imaginer des choses susceptibles d'accroître sa puissance d'action. C'est là le principe même du jeu varié des passions. Mise au service d'un noble but, l'imagination, cependant, en exerçant son pouvoir sans avoir conscience de la nature exacte de son acte, deviendra source d'impuissance et non de vertu : du parallélisme psycho-physiologique déjà mentionné, Spinoza a tiré un modèle mécanique des passions, un rapport de forces, une tentative d'équilibre. La joie et la tristesse témoignent du passage d'un plus grand degré de perfection à un degré moindre. La joie étant l'affection procurée par la possession des idées adéquates, plus l'esprit d'un individu sera actif et progressera dans la connaissance, plus il sera heureux.
À l'inverse des affections, toute passion réside dans l'imagination ou inadéquation des idées ; elle intervient dans le « transfert » des sentiments : l'amour, la haine, la jalousie, l'espoir, la crainte, l'intolérance, le mépris. Tels sont les dérivés de la tristesse. Mais, lorsque l'imagination se mêle à la force de l'esprit actif et joyeux, les passions, à leur tour, se font vertu : fermeté, tempérance, sobriété, générosité, modestie, clémence… Ne voyons à cela nul paradoxe : si les passions sont – qui le nierait tant leur force est grande ? –, c'est qu'elles ont leur raison d'être ; elles sont naturelles, éthiquement neutres, ni bonnes ni mauvaises, pourvu qu'elles n'entrent pas en conflit avec la raison. Fondée par la nature des choses, une passion ne pourra être combattue que par une autre, plus forte, aidée des sentiments, mais non pas les seules idées ; nulle maladie dans la passion, nulle perversité ; c'est une puissance à éduquer ; de l'ordre de la nature, elle appartient aussi bien à la raison. D'ailleurs qui proposerait un critère objectif du bien et du mal s'illusionnerait naïvement : « Nous ne désirons, nous ne voulons pas, nous ne poursuivons pas une chose parce qu'elle est bonne, mais inversement elle est bonne parce que nous la désirons, la voulons et la poursuivons » (Éthique). Spinoza intègre la valeur au désir sans sombrer dans le subjectivisme. La grande affaire devient de transformer les tendances passives en puissance active, de libérer l'homme sans le sortir de la nature. Cela est possible dès lors que tout conflit provient des passions et que la raison est à même d'accorder un homme avec lui-même.
En outre, ce qui vaut pour l'individu vaut pour la société ; ce qui est vrai pour la morale le sera aussi pour le droit. « L'impuissance de l'homme à gouverner et à contenir ses passions, je l'appelle servitude », écrit Spinoza. Et la servitude règne sous d'autres espèces que la passion : la superstition religieuse en est une forme, le régime monarchique une autre. « C'est donc la servitude et non pas la paix qui est favorisée par le transfert de tout le pouvoir à un seul homme ; car la paix […] ne consiste pas dans l'absence de guerre, mais dans l'union des âmes, c'est-à-dire la concorde » (Traité politique).
Le dessein du philosophe demeure constant : la joie intérieure ne peut être dissociée de la démocratie. « Cela fait partie de mon bonheur de donner mes soins à ce que beaucoup d'autres comprennent comme moi, de sorte que leur Entendement et leurs désirs s'accordent avec mon Entendement et mes désirs » (Traité de la réforme de l'entendement). Si l'on veut construire la « béatitude », il faut, en même temps, édifier une société qui rende possible et garantisse la liberté. Loin de Spinoza le projet d'un modèle social utopique ; il faut viser à la pratique et à sa réalisation en tenant compte des imperfections et des mauvaises dispositions des individus avant leur libération intérieure. À cette fin, les passions de chacun seront mises au service de tous. La première initiative proposée est, en conséquence, l'utilisation de la contrainte et d'institutions coercitives pour obtenir une conduite sociable, raisonnable et juste des individus. Le pouvoir légitime appartiendra à une assemblée démocratique qui, pour faire persévérer dans l'être le groupe social qu'elle incarne, s'efforcera d'instaurer des relations de « paix et d'amitié » entre les hommes également législateurs. La terre deviendra propriété collective, et chaque citoyen sera susceptible, quel que soit son rang, de servir sous les drapeaux : car « rien n'est plus utile à l'homme qu'un autre homme vivant sous la conduite de la Raison », et enfin « il est plus libre dans l'État que dans la solitude » (Éthique).
« Le bien que tout partisan de la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres, et cela d'autant plus qu'il a une plus grande connaissance de Dieu » (Éthique). Se comprendre ainsi, c'est se connaître par la connaissance du troisième genre, grâce à laquelle nous « éprouvons une Joie accompagnée de l'idée de Dieu comme cause éternelle […]. Et si la Joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la Béatitude consiste alors pour l'esprit à posséder la perfection même » (Éthique). Cette béatitude se confond avec la libre unification de soi-même et du monde, jointe à l'amour intellectuel de Dieu. Alors, nous expérimentons notre âme, non comme immortelle, mais comme éternelle ; l'idée que nous formons de nous-mêmes n'est plus que le reflet de celle que Dieu pense « sous l'espèce de l'éternité ». « L'Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est l'Amour même par lequel Dieu s'aime lui-même, non en tant qu'il est infini mais en tant qu'il peut s'expliquer par l'essence de l'esprit humain considéré sous l'aspect de l'éternité ; c'est-à-dire que l'Amour intellectuel de l'Esprit envers Dieu est une partie de l'amour infini par lequel Dieu s'aime lui-même » (Éthique).
Est-il utile d'ajouter qu'une doctrine aussi subversive que peu orthodoxe ne recueillit guère les faveurs des philosophes en son temps ? Malebranche, Fénelon, Leibniz, Bayle s'en prirent à elle. « Nul n'est prophète en son pays. » Spinoza fit toujours l'expérience de cette règle. Au cours des xviiie s. et xixe s., l'herméneutique perdit en clairvoyance ce qu'elle gagna en bienveillance. Comme firent les romantiques allemands, les interprètes tentèrent une réduction du système tantôt à une pure ontologie, tantôt, à la manière de Jabobi, de Schelling et de Hegel, à une simple philosophie de la nature. On a déjà indiqué que les pensées spinoziste et nietzschéenne étaient parentes dans leur effort de transvaluation des valeurs établies. N'appartient-il pas au premier chef à la philosophie et à la science contemporaines de reconnaître leur dette à l'égard d'une réflexion dont on voudrait suggérer qu'elle subsiste tout entière au service de l'univocité et de la lucidité, de l'être, du produire, du connaître et du langage ?

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Emmanuel Kant

Philosophe allemand (Königsberg 1724-Königsberg 1804).

« Que puis-je connaître ? », « que dois-je faire ? », « que suis-je en droit d'espérer ? », trois questions au centre du projet kantien.
Prenant acte de la révolution intellectuelle accomplie dans les sciences par Copernic puis par Newton, Emmanuel Kant met en place une nouvelle philosophie, à laquelle il donne le nom de « criticisme ». Penseur d'un rationalisme renouvelé, grâce à Hume, qui le réveilla, dit-il, de son sommeil dogmatique, il formule les conditions a priori de toute connaissance (→ idéalisme transcendantal) et établit la valeur absolue de la loi morale : elle constitue pour lui un impératif catégorique qui fonde la liberté de l'homme.
Le vocabulaire kantien (cf. notre glossaire en fin d'article) a aujourd'hui intégré le langage courant de la philosophie : les concepts forgés par Kant ont été non seulement réinvestis, mais aussi modifiés et adaptés par la grande majorité des penseurs des xixe et xxe siècles.
La vie de Kant est peu fertile en événements remarquables : c'est celle d'un professeur qui ne quitta jamais sa province natale et, quelques années seulement, sa ville, Königsberg.
LES PRINCIPAUX ÉCRITS DE KANT

– Critique de la raison pure (1781)
– Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784)
– Fondements de la métaphysique des mœurs (1785)
– Critique de la raison pratique (1788)
– Critique du jugement ou Critique de la faculté de juger (1790)
– La religion dans les limites de la simple raison (1793)
– Projet de paix perpétuelle (1795).
L’ESSENTIEL DU PROJET CRITIQUE

Kant désigne lui même l’essentiel de son projet critique par trois grandes questions, qui, posées à la première personne, articulent toute sa pensée.
Que puis-je connaître ?
Cette première question s’attache aux capacités de notre faculté de connaissance. Elle part d’une inquiétude première : notre raison est-elle capable de saisir tous les objets auxquels elle prétend accéder ? Prétendant au statut de science, la métaphysique nous présente en effet des réalités conceptuelles qui dépassent de loin l’expérience (l’Univers, Dieu, l’âme, l’un, etc.). Il s’agit donc de déterminer si la raison n'outrepasse pas ses propres limites lorsqu’elle s’aventure sur ce terrain.
Que dois-je faire ?
Cette deuxième question porte sur la morale et le devoir. Il s’agit ici de déterminer comment une action peut être évaluée comme bonne absolument. En effet, bon nombre de nos actions sont bonnes pour autre chose et ne relèvent en cela que du talent ou de la prudence. Mais certaines actions, bonnes pour autre chose, ne sont pas morales, c’est à dire absolument bonnes.
Considérons la proposition suivante : « pour me rendre chez mon voisin et lui dérober son argent, je dois emprunter tel trajet. » Ici, le moyen (le trajet emprunté) est bon pour la fin (la destination) ; mais la fin ne saurait être considérée comme bonne en soi. Il s’agit donc de déterminer si et à quelles conditions une action peut être déclarée bonne en soi.
Que suis-je en droit d’espérer ?
Même si le traitement de cette question n’est pas chez Kant aussi linéaire et clair que celui des deux précédentes, il s’agit de savoir s’il est permis d’espérer un bonheur futur, comme l’accession au paradis. Il sera donc avant tout question ici de théologie.
1. Une existence tranquille

1.1. Pétri de morale religieuse

Immanuel, en français Emmanuel, Kant est né en Prusse-Orientale, à Königsberg (aujourd'hui Kaliningrad), le quatrième d'une famille de onze enfants. Son père est un ouvrier sellier. Sa mère, luthérienne piétiste, lui donne une éducation morale très rigoureuse.
Ses maîtres, au collège puis à l'université de Königsberg, sont adeptes du piétisme ou s'efforcent de concilier le piétisme et le rationnalisme de Leibniz. Ce sont surtout les sciences qui attirent le jeune Kant.
1.2. Professeur éclectique

En 1746, Kant publie son premier ouvrage, Pensées sur la véritable évaluation des forces vives, dans lequel il s'efforce d'accorder la philosophie de Descartes (→ cartésianisme) avec la pensée de Leibniz. La même année, il perd son père et doit quitter Königsberg pour remplir les fonctions de précepteur dans plusieurs familles nobles de la Prusse-Orientale.
Revenu dans sa ville natale en 1755, il publie un deuxième ouvrage, Histoire universelle de la nature et théorie du ciel, dans lequel il propose une explication mécaniste, inspirée de Newton, de l'origine du monde, très proche de celle que Laplace proposera quarante ans plus tard.
La même année, Kant obtient à l'université de Königsberg la « promotion », puis l'« habilitation », qui lui confère le droit d'ouvrir un cours libre. Pendant quatorze ans, il est ainsi « privatdozent », c'est-à-dire professeur directement rétribué par les étudiants. Très apprécié, il peut vivre tout à fait à son aise. En 1770, il obtient l'« ordinariat » en présentant un essai en latin, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principis (Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible), devenu depuis la célèbre Dissertation de 1770.
Professeur scrupuleux, Kant est très aimé de ses élèves, parmi lesquels Herder, qui le décrit ainsi : « Son front découvert, taillé par la pensée, était le siège d'une gaîté et d'une joie inaltérables ; débordante d'idées, la pensée coulait de ses lèvres ; plaisanteries, esprit, humour ne lui faisaient jamais défaut, et son enseignement était un commerce des plus intéressants. »
Les matières qu'il domine sont très diverses : il donne des leçons de logique, de mathématiques, de physique, de métaphysique, d'anthropologie, de pédagogie et même de géographie physique. Cet aspect de son enseignement, souvent méconnu, est important, puisque, durant les quatre-vingt-deux semestres de son activité universitaire, la géographie physique figure quarante-sept fois au programme de ses cours.
1.3. Penseur sédentaire

Kant ne quittera jamais l'université de Königsberg : il est membre du sénat de l'université en 1780, recteur de 1786 à 1788, doyen de la faculté de philosophie et de toute l'Académie en 1792. L'Académie de Berlin l'élit en 1786, celle de Saint-Pétersbourg en 1794 et celle de Vienne en 1798.

Ouverture des états généraux à Versailles, le 5 mai 1789Ouverture des états généraux à Versailles, le 5 mai 1789
Parallèlement, Kant se livre intensément à l'étude, en menant une existence de célibataire réglée avec minutie. On raconte que tous les jours, à la même heure, il fait la même longue promenade, si bien que chacun, en le croisant, peut connaître l'heure exacte… Il n'en suit pas moins avec passion les événements de la Révolution française. Lecteur assidu de Rousseau, il s'intéresse aussi à tout ce qui est publié d'important en Europe et partage ses idées avec les gens qu'il aime recevoir.
Kant et les Lumières
Dans un célèbre article de 1784 où Kant répondait à la question : « Qu'est-ce que “les Lumières” ? », il se pencha sur ce que fut en Allemagne le Zeitalter der Aufklärung, le « siècle des Lumières ». Ce mouvement manifestait, selon lui, la volonté de l'homme de quitter son « enfance intellectuelle » pour conquérir la liberté dans l'usage de la raison – ce qu'il résuma par cette formule : sapere aude,  « ose faire usage de ton jugement ».
Cette aspiration était dans le droit fil des préoccupations des Lumières françaises, dont Kant était un fervent admirateur. Mais le philosophe prussien ne fut jamais partisan d'aucune révolution, même si une telle conception de la liberté de penser ne fut pas sans légitimer la contestation des monarchies autoritaires.
L'érudit de Königsberg
En 1796, conscient de son affaiblissement intellectuel, Kant abandonne son enseignement. Toutes ses grandes œuvres sont parues. Kant n'en continue pas moins de travailler ; il meurt le 12 février 1804 en disant « Es ist gut » (c'est bien).
Proche de Frédéric II le Grand, mais tenu à l'écart par ses successeurs, Kant reste l'érudit de Königsberg, qui lui fera des obsèques solennelles. Sur son tombeau, on lit ces mots : « Le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. »
2. Kant ou le projet critique

Jusqu'en 1760, Kant suit les traces du rationalisme dogmatique et subit l'influence de la physique newtonienne et de la métaphysique de Leibniz et de Wolff ; de 1760 à 1769, il découvre l'empirisme à travers Locke et Hume, et les droits du sentiment à la lecture de Shaftesbury et de Rousseau.
La Dissertation de 1770 clôt la période que l'on appelle précritique et ouvre véritablement aux yeux de Kant lui-même la période critique. Tous les doutes qui ont assiégé le Kant encore leibnizien s'y trouvent systématisés et préparés ainsi pour leur dépassement. Son apport essentiel est d'établir l'idéalité du temps et de l'espace (l'espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilité, cf. paragraphe 2.5.). Cependant, sur de nombreux points, les thèses de la Dissertation de 1770 contredisent celles de la Critique de la raison pure qu' il publiera en 1781.

Galilée démontrant à Pise ses expériences sur la chute des corpsGalilée démontrant à Pise ses expériences sur la chute des corps
La philosophie critique de Kant commence par un constat : l’histoire des sciences physiques et des mathématiques est ponctuée de succès divers : par exemple, les découvertes de Thalès et de Galilée ont donné lieu aux plus grandes conquêtes de l’esprit.
Au contraire, l’histoire de la métaphysique reste un terrain de bataille sans cesse dévasté. Celle-ci n’a jamais su emprunter la voie sûre d’une science : les savoirs métaphysiques ne progressent pas, mais sont perpétuellement remis en cause. Pourtant, malgré ces échecs, la métaphysique continue de s’imposer comme une nécessité de la raison.
Kant va tenter de donner à ce problème une solution théorique.
2.1. La raison dogmatique

Le point de départ de Kant est le suivant : la raison est naturellement dogmatique. Elle use de son pouvoir de connaître sans s’interroger sur les conditions qui rendent légitimes les connaissances qu’elle prétend acquérir. Faute d’une telle interrogation, la métaphysique traditionnelle s’est perdue dans des contradictions interminables.
2.2. Le scepticisme de Hume

Devant ces échecs dogmatiques de la raison, David Hume, illustre prédécesseur de Kant, a opté pour une solution sceptique, en proclamant l’impuissance de la raison à acquérir une quelconque connaissance nécessaire et universelle. D’après Kant, ce scepticisme a le mérite de réveiller la raison de son sommeil dogmatique ; mais il a le défaut de la condamner plutôt que de lui prescrire des limites à l’intérieur desquelles son pouvoir de connaître serait garanti.
Ainsi, le criticisme (le système philosophique de Kant) a pour vocation de mettre en place un tribunal de la raison qui distingue son usage légitime de son usage illégitime.
2.3. La critique selon Kant

Dans le vocabulaire kantien, ce terme ne désigne pas une dénonciation vigoureuse, une remise en question, ni un compte rendu appréciatif d’une œuvre ou d’un spectacle.
Pour Kant, la critique est une activité de la raison consistant à opérer des partages, des discernements et porter des jugements. Plus précisément, Kant cherche à tracer les limites au delà desquelles la raison ne peut s’aventurer sans affirmer une chose et son contraire et tomber dans une chaine infinie de contradictions. La critique a donc pour vocation de définir le domaine à l’intérieur duquel les pouvoirs de la raison peuvent légitimement s’exercer.
2.4. La théorie des facultés, une théorie de la connaissance

Expérience d'Otto von Guericke
Les philosophes distinguent traditionnellement deux grands genres d’accession au savoir : la méthode empirique, qui consiste, à partir de l’expérience (physique) à dégager les lois d'apparition des phénomènes ; et la méthode déductive, qui vise à déduire, à l’aide de la raison, des vérités à partir de concepts ou de nombres (mathématiques).
Kant récuse cette distinction : pour ce qui est des sciences physiques, elles fournissent bien des informations sur le réel ; elles sont alors dites « synthétiques ». Cependant, ces connaissances ne dépendent pas seulement de l’expérience : les lois formulées dans le cadre des sciences de la nature sont universelles et nécessaires. Or l’expérience n’est aucunement en mesure d’enseigner ni la nécessité, ni l’universalité. Ainsi, les principes de la physique sont non seulement synthétiques, mais aussi a priori, car ils précèdent l’expérience.
Mais quelles sont ces connaissances a priori ? Kant répond à cette question en distinguant deux grandes facultés de l’esprit humain :
– la sensibilité : les objets nous sont donnés par le moyen d’intuitions sensibles – c’est là l’objet de l’ « esthétique transcendantale » de la Critique de la raison pure ;
– l’entendement, au moyen duquel les objets sont pensés et mis en relation les uns par rapport aux autres.
2.5. La philosophie transcendantale

Il s’agit pour Kant de s’interroger sur les conditions de possibilité de la connaissance. C’est en ce sens qu’il qualifie sa philosophie de transcendantale. Sa question principale est la suivante : comment la connaissance est-elle possible ? Dans sa formulation, cette question suppose que quelque chose rend possible la connaissance. Cette condition de possibilité, c’est la structure même de l’esprit.
La sensibilité
Dans la Critique de la raison pure, l’« esthétique transcendantale » étudie l’espace et le temps comme formes a priori de la sensibilité, à travers lesquels tous les phénomènes de l’expérience nous sont donnés. Autrement dit, l’espace et le temps sont ce sans quoi la sensibilité ne saurait avoir lieu. Ils sont dits a priori, parce qu’ils précèdent l’expérience tout en la conditionnant.
L'entendement
Toujours dans la Critique de la raison pure, la « logique transcendantale » étudie les concepts purs de l’entendement (les « catégories ») à travers lesquels tous les phénomènes sont nécessairement pensés. Ils sont ce sans quoi la pensée ne pourrait s’exercer. Ils sont dits « purs » au sens où ils ne relèvent eux-mêmes d’aucune expérience particulière.
Parce qu’ils sont source de toute connaissances, l’espace, le temps et les catégories sont indépendants de l’expérience. Cependant, leur champ d’application et de validité se limite à l’expérience : les formes de la sensibilité et les concepts purs de l’entendement n’ont pas de sens en dehors de l’expérience. Autrement dit, considérer que ces formes et ces concepts ont un sens par eux-mêmes, c’est faire un usage illégitime de la raison.
2.6. Une révolution « copernicienne » en philosophie

Lorsqu’il a affirmé que ce n’était pas la Terre, mais le Soleil qui était le centre immobile du mouvement circulaire des planètes, Copernic a opéré un changement radical de point de vue.
Kant va opérer un bouleversement similaire dans le domaine de la philosophie : ce n’est pas l’esprit qui doit se régler sur les objets, mais l’inverse : les objets eux-mêmes doivent se régler sur les structures a priori de la sensibilité et de l’entendement. Cette « révolution copernicienne en philosophie » doit permettre à la métaphysique de s’engager enfin dans la voie sûre d’une science.
2.7. La critique de la métaphysique

L’âme, le monde et Dieu sont les préoccupations traditionnelles de la métaphysique classique. D’après Kant, ces réalités ne pourraient constituer un quelconque objet de connaissance. Autrement dit, il est impossible de faire l’expérience de l’âme, du monde comme totalité, et de Dieu. Ainsi, il ne s’agit pour Kant que d’Idées de la raison. Lorsqu’elle se penche sur ces notions, la raison est dite dialectique : elle « tourne à vide » sans jamais pouvoir échapper à la contradiction.
En voulant transformer ces Idées en objets, la métaphysique se rend ainsi illusoire et peu fiable. Mais cet élan illusoire de la raison est pourtant nécessaire : ces Idées de la raison représentent chacune un inconditionné dont la connaissance permettrait d’achever l’unité du savoir. Autrement dit, ces Idées représentent pour la raison l’espoir d’une connaissance totale, pourtant à jamais inaccessible.
2.8. Renoncer à la métaphysique ?

Kant ne renoncera pas pour autant à la métaphysique. Il s’agit simplement pour lui d’en modifier l’objet. Celle-ci ne portera plus sur ces Idées mystérieuses que sont l’âme, Dieu et l’Univers, mais consistera en une activité critique dont la fonction sera de veiller à ce que les sciences ne dépassent jamais les limites de la raison. La Critique de la raison pure est en ce sens le projet d’un système de la raison pure qui, à terme, représentera la métaphysique future.
3. La raison pratique : Kant et la réflexion morale

Kant part d’un constat : ce qu’on tient pour véritablement moral, c’est une bonne volonté. Les autres dispositions comme les talents de l’esprit, les qualités de caractère, ne peuvent jamais être considérées comme bonnes en elles-mêmes, mais dépendent de l’usage que notre volonté en fait : il est en effet possible de faire usage de son talent, de son intelligence ou de son courage à des fins malveillantes. Ainsi, seule une volonté bonne saurait vraiment avoir une valeur pour elle-même : une volonté bonne, c’est une volonté qui entraîne une action accomplie simplement par devoir.
3.1. L'action par devoir et l'action conforme au devoir

François Boucher, la Marchande de modeFrançois Boucher, la Marchande de mode
Pourquoi le marchand qui pratique les mêmes prix pour tous ses clients se refuse-t-il à la malhonnêteté ? Si on examine les mobiles de son action, on n’y trouvera certainement pas de sentiment humanitaire. Est-il alors inspiré par un respect pour la loi morale qui prescrit l’honnêteté ? Malheureusement, il semble plutôt que c’est par un calcul d’intérêt qu’il procède ainsi : une réputation de voleur lui ferait perdre sa clientèle.
Ce cas particulier, présenté par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, montre que le marchand n’agit pas par devoir mais seulement conformément au devoir. Un acte simplement conforme au devoir, en tant qu’il n’obéit à aucune loi universelle de la raison, ne peut être considéré comme bon.
3.2. L’impératif catégorique

Le véritable devoir est à la fois distinct de tout mobile sensible et indépendant de tout contexte ou conditions particuliers. Il se présente sous la forme de ce que Kant appelle l’impératif catégorique, qui s’oppose à l’impératif hypothétique.
L’impératif hypothétique est conditionnel.
Il subordonne l’impératif à une fin et n’a de valeur que si on cherche à atteindre cette fin. Il prend donc la forme d’une règle de prudence : « si tu veux être en bonne santé, ne commets pas d’excès » ; « si tu ne veux pas les perdre, alors sois honnête avec tes clients ».
L’impératif catégorique est un impératif moral.
Philippe de Champaigne, Moïse et les Tables de la LoiPhilippe de Champaigne, Moïse et les Tables de la Loi
Il est inconditionnel, au sens où il n’est subordonné à aucune fin. Il a une valeur en soi et commande absolument, toujours et partout. L’impératif catégorique prend donc la forme de la loi morale qui s’énonce comme suit : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle » (Critique de la raison pratique) ou encore « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (Fondements de la métaphysique des mœurs.)
Ainsi, pour Kant, agir par devoir, c’est avoir l’intention désintéressée de bien faire, avec pour seul motif le respect de la loi morale.
3.3. L’autonomie et l’hétéronomie de la volonté

Lorsqu'elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, l’action ne peut être véritablement considérée comme morale. Il faut donc que la volonté soit autonome.
L’autonomie peut se définir chez Kant comme absence de contrainte extérieure (il s’agit de la définition négative de la liberté), mais aussi et surtout comme la législation propre de la raison pure pratique. Comme l'indique l’étymologie même du mot (auto – soi-même ; nomos – la loi, la règle), l’autonomie désigne alors la capacité d’être soi-même l’auteur de sa propre loi.
Par exemple « traiter l’humanité en ma personne et en la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais comme un moyen » est une maxime rationnelle exigible universellement (quel que soit mon sentiment sur l’humanité). Parce qu’elle se soumet librement à la loi de la raison pure pratique, la volonté qui détermine son action à partir de cette maxime est autonome.

Jean-Baptiste Greuze, l'Innocence entraînée par l'AmourJean-Baptiste Greuze, l'Innocence entraînée par l'Amour
Au contraire, lorsqu’elle découle d’une inclination ou d’un sentiment, la volonté n’obéit à aucune loi rationnelle. En effet, par nature, l’affect s’impose au sujet : si ce dernier agit sous l’effet d’une émotion (par colère, amour ou désir charnel), sa volonté ne pourra jamais être considérée comme autonome, car elle est alors sous le joug de la passion. Parce qu’elle obéit à des mobiles sensibles extérieurs à la raison, on dira de cette volonté qu’elle est hétéronome.
Par exemple, si j’agis par amour de l’humanité, je n’agis pas par devoir, mais pour un sentiment. Or une action dont la maxime repose sur un sentiment ne peut ni prétendre à l’universalité, ni servir de loi à un être raisonnable.
En somme, le propre d’une volonté hétéronome est d’agir en suivant ses inclinations ou ses intérêts, « car ce n’est pas alors la volonté qui se donne à elle-même la loi, c’est l’objet qui la lui donne par son rapport à elle. » (Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section).
3.4. Un cas pratique : le droit de mentir

Le thème du devoir est mis en scène lors d’une fameuse polémique opposant Kant à Benjamin Constant, sur le problème du mensonge. Pour ce dernier (Des réactions politiques, 1797), il est certes du devoir du chacun de dire la vérité, mais ce devoir ne saurait être pris en un sens absolu : il peut être de mon devoir de cacher chez moi une personne victime d’injustice ; si on m’interroge, je sauverai une vie en niant avoir caché quiconque.
L’argument de Constant consiste à nier l’universalité du devoir de vérité : le mensonge peut avoir une valeur morale dans certains cas. Son raisonnement est le suivant : pris en un sens strict, l’interdiction de mentir rendrait la vie en société impossible. Le devoir n’existe que là où il y a un droit réciproque. Lorsqu’il n’y a pas le droit à la vérité, il n’y a pas non plus de devoir de vérité. Ainsi, je ne dois la vérité qu’à celui qui la mérite, qui en est digne, qui me respecte et ne me nuit pas.
Pour Kant (D’un prétendu droit de mentir par humanité, 1797), un tel arrangement du devoir est inadmissible ; il est pour lui impossible de mentir « par devoir ». Il va contredire tour à tour chacun des arguments de Benjamin Constant :
1) Par définition, un devoir est un impératif catégorique absolu : il vaut pour tous les cas sans exception, en vertu de la loi morale qu’énonce la raison. Faire son devoir en l’adaptant aux circonstances, en l’atténuant, cela n’a aucun sens. Ainsi, loin d’empêcher la vie sociale, le devoir, appliqué rigoureusement, la rend possible.
2) Il n’y a pas de réciprocité systématique entre le droit et le devoir.
3) Si la vérité fait l’objet d’un devoir, alors elle est due à tous sans exception. Il est impossible de diviser l’humanité entre ceux qui seraient dignes de la vérité et ceux qui en seraient indignes.
Cette controverse montre à quel point il est difficile de concilier le devoir le plus strict à la diversité des circonstances dans lesquelles se déploie l’action.
4. Kant et l’histoire

Dans son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784), Kant part d’un double constat :
–  contrairement aux bêtes, les hommes n’agissent pas uniquement en suivant leurs instincts ;
–  mais ils n’agissent pas non plus comme des citoyens absolument raisonnables.
Puisqu’il lui est impossible de supposer chaque homme animé d’un dessein rationnel, le philosophe n’a d’autre choix que de chercher dans les conduites absurdes des hommes un dessein de la nature.
4.1. Le dessein de la nature

Kant est convaincu que l’homme ne peut se réaliser pleinement que dans la société. « Se réaliser », c’est atteindre le développement complet de toutes ses dispositions. Pour cette raison, la nature a, dans toute sa sagesse, mis au monde un homme nu pour le forcer à s’élever par lui-même – par le travail et la culture ; cette élévation doit se faire au cours de l’histoire.
L’histoire est donc le terreau de la civilisation humaine : conçue comme progrès, elle est l’éducatrice de l’humanité, laquelle s’améliore sans cesse en vue de la liberté partagée. En un sens, on pourrait donc penser qu’il y a une finalité de l’histoire pour Kant : le devenir de l’humanité s’oriente vers le règne de la paix universelle et du cosmopolitisme.
4.2. Le cosmopolitisme

En philosophie, le cosmopolitisme désigne la doctrine suivant laquelle tout homme doit être avant tout considéré comme représentant du genre humain dans son ensemble. Kant n’ira pas jusqu’à promouvoir un monde indifférencié dans lequel les diverses cultures seraient diluées. En effet, le Projet de paix perpétuelle de Kant (1795) ne préconise pas d’abolition des frontières, mais une libre association des nations pour le bien de l’humanité. Seul l’établissement d’une société des nations soumise à une législation internationale, permettra à l’homme d’accéder à la paix et à l’ordre juridique et de surmonter sa sauvagerie originelle.
5. L’œuvre d’art et le beau, l'esthétique kantienne

Même si cela fait l’objet de nombreuses discussions et controverses, il est d’usage d’affirmer que l’art vise à créer de la beauté. Le beau est en ce sens la seule fin de toute œuvre d’art, ce qui permet de l’affranchir de toute dimension d’utilité. La beauté offre une impression de complétude, de totalité ; et l’artiste capable de susciter de tels sentiments a du génie.
5.1. Le génie

« Le génie est la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne ses règles à l’art » (Critique du jugement ou Critique de la faculté de juger). Pour Kant, le génie est plus que le simple talent : il crée des formes susceptibles d’être imitées, sans se référer par principe à quelque chose d’existant. Une œuvre d’art correspondant à un modèle cherche toujours à appliquer laborieusement des règles prédéfinies. Un tel travail pourra certes susciter un agrément, mais rien de plus. L’art du génie, lui, consiste non seulement à actualiser sa créativité, mais surtout à procurer le sentiment esthétique.
5.2. Le sentiment esthétique

Du grec aisthesis, « sensation » ou « sentiment », le terme « esthétique » est couramment associé à l’étude du beau. En 1750, dans son ouvrage Aesthetica l’auteur Baumgarten inaugure une telle doctrine de la formation du goût et de l’appréciation de l’œuvre d’art.
Dans la Critique de la raison pure, Kant avait déjà utilisé la notion d’« esthétique transcendantale » pour traiter des conditions a priori de la sensibilité (cf. paragraphe 1.5.), mais il n’était pas encore question du jugement de goût et du beau. C’est dans la Critique de la faculté de juger, troisième grand volet de sa philosophie transcendantale, que Kant va se consacrer à l’étude du jugement d’appréciation de la beauté.
L’antinomie du jugement de goût
On peut dire qu’une chose est « belle » lorsque la perception de celle-ci est accompagnée d’un certain plaisir. Mais, comme on l’a vu, le beau ne se réduit pas au simple agrément. Lorsqu’on dit « ceci est beau », on ne dit pas « cela me plaît », mais on prétend à une certaine objectivité, voire à un potentiel accord unanime sur ce sujet. En ce sens, le jugement de goût est un jugement dit « universel ».
Cependant, comme ce jugement s’appuie avant tout sur un sentiment, il ne peut contenir la même universalité et la même nécessité qu’une démonstration logique. Il faut donc concilier ces deux propositions contradictoires :
1) Soit le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts ; car autrement on pourrait disputer de la question (décider par des preuves).
2) Soit le jugement de goût se fonde sur des concepts, car sinon on ne pourrait même pas, en dépit des différences qu'il présente, en discuter (prétendre à l'assentiment nécessaire d'autrui à ce jugement).
Jugement déterminant et jugement réfléchissant
Tout jugement est une proposition affirmative ou négative reliant un sujet « S » à un prédicat « P ». Il est toujours de la forme « S est P ». On peut distinguer deux sortes de jugements :
– le jugement déterminant : dans ce cas, l’universel est connu, on y « subsume » le particulier (un phénomène particulier), – on voit de quelle catégorie de l'entendement il relève. Par exemple, un météorologue exerce un jugement déterminant quand il reconnaît dans un nuage un cumulo-nimbus ou un cirrus.
– le jugement réfléchissant : ici, seul le particulier est donné. Ce jugement prend pour point de départ l’expérience, ainsi lorsqu’on dit d’un nuage qu’il est beau ou menaçant.
La solution de l’antinomie
Il y a donc deux types de jugements : un jugement qui détermine une expérience par un concept, et un jugement qui relie une expérience à un sentiment.
Ainsi on ne saurait dire que le jugement de goût s’appuie sur des concepts déterminés (auquel cas, il ferait place à la dispute et au raisonnement logique). En revanche, il s’appuie bien sur un concept indéterminé associé à un sentiment. Kant rend ainsi possible le partage d’un jugement de goût porté sur une œuvre d’art.
5.3. Une définition du beau

Pour souligner la spécificité du jugement esthétique, Kant définit le beau comme « ce qui plaît universellement sans concept ».
Ce sentiment est le critère du beau dans l’esthétique kantienne ; la contemplation désintéressée du beau naturel ou du beau artistique procure une satisfaction qui ne peut être réduite au simple agrément. Le beau demande certes l’assentiment d’autrui (« ce qui plaît universellement »), mais un tel accord ne saurait en aucun cas se faire par une démonstration logique. Le jugement de goût tend donc à l’universalité, sans qu’aucun concept puisse être en mesure de prouver cette universalité.
5.4. Autres définitions du beau

• Selon le point de vue de la qualité : « Le goût est la faculté de juger d'un objet ou d'un mode de représentation sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction. On appelle beau l'objet d'une telle satisfaction » (Critique de la faculté de juger).
• Selon le point de vue de la relation : « La beauté est la forme de la finalité d'un objet, en tant qu'elle est perçue en celui-ci sans représentation d'une fin » (ibid.).
• Selon le point de vue de la modalité : « Est beau ce qui est reconnu sans concept comme objet d'une satisfaction nécessaire » (id.).
6. L'apport de Kant

Kant transforme le sens de la démarche philosophique en imposant une méthode nouvelle à la fois dans la théorie de la connaissance et dans l'ensemble des questions philosophiques, morales, esthétiques et anthropologiques. En recherchant les conditions a priori (qui précèdent l'expérience) qui déterminent les jugements théoriques, pratiques aussi bien qu'esthétiques, il dégage la raison humaine du rationalisme dogmatique, pour lui ouvrir, par l'idéalisme transcendantal, de nouvelles voies.
6.1. L'influence de Kant

Kant marquera avant tout le xixe siècle : les philosophies comme celles de Nietzsche, de Hegel se présenteront, en partie, comme critique de la philosophie transcendantale. Mais il aura aussi une influence très importante sur l’histoire de la philosophie contemporaine : beaucoup de philosophes s’opposeront à lui, notamment dans le champ de la philosophie analytique et de la phénoménologie. Parmi eux, on compte Wittgenstein, Quine et Husserl, qui remettront en question le bien-fondé de la philosophie transcendantale plutôt que de la prolonger.
6.2. Petit glossaire kantien

Antinomie
signe d'un conflit de la raison avec elle-même qui, dans son exercice, excède les limites de l'expérience et à propos duquel elle (la raison) avance deux solutions contradictoires, à l'occasion d'un problème dont elle est seule responsable, sans pouvoir choisir au profit de l'une ou de l'autre.
Catégories
concepts a priori de l'entendement, qui assurent l'unité synthétique du divers qui se trouve dans l'intuition.
Connaissance a posteriori
connaissance qui a sa source dans l'expérience. Elle prend la forme d’une proposition synthétique du type : « Cette rose est rouge ». Le prédicat (rouge) est extérieur au sujet (la rose).
Connaissance a priori
connaissance indépendante de l'expérience et même de toute impression sensible. Elle prend la forme d’une proposition analytique du type : « Le triangle est une figure qui possède trois angles » . Le prédicat (trois angles) est contenu dans le sujet (triangle)
Criticisme
Livre ouvertLivre ouvert
« Je n'entends point par là une critique des livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général, par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle peut aspirer indépendamment de toute expérience, par conséquent la solution de la question de la possibilité ou de l'impossibilité d'une métaphysique en général et la détermination aussi bien de ses sources que de son étendue et de ses limites, tout cela suivant des principes » (Critique de la raison pure).
Critique de la faculté de juger
activité de la raison qui s'efforce de déterminer si la faculté de juger (terme intermédiaire dans l'ordre de nos facultés de connaissance entre l'entendement et la raison), possède ou non, considérée en elle-même, des principes a priori.
Critique de la raison pratique
activité de la raison qui analyse les conditions a priori de la détermination de la volonté.
Critique de la raison pure
activité de la raison qui s'attache à rassembler dans toute leur étendue les principes de la synthèse a priori et, surtout, à fixer des limites aux prétentions de la raison dans son usage théorique.
Entendement
faculté discursive permettant d'ordonner, de regrouper sous des concepts la multiplicité des intuitions sensibles. L’entendement est structuré par des concepts purs, dits catégories.
Expérience
« Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action si ce n'est par des objets qui frappent nos sens […] ? » (Critique de la raison pure).
Si, chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, cela ne signifie pas que toute connaissance dérive de l'expérience.
Formes a priori de la sensibilité
cadres purs de l'intuition sensible repérés dans l'espace et le temps.
À l'aide du sens externe, nous nous représentons les objets hors de nous et tous situés dans l'espace.
Au moyen du sens interne, nous saisissons des objets dans l'ordre de la simultanéité ou de la succession dans le temps.
Idée
fruit de l'activité de la raison, qui perd le caractère absolu que lui prêtait la philosophie dogmatique, qui se confond avec l'idéal et qui bénéficie d'un rôle régulateur des connaissances.
Impératif catégorique
principe qui ne fait que déterminer la volonté, qu'elle soit suffisante ou non pour l'effet. L'impératif catégorique peut seul prétendre au titre de loi pratique ; il lie la volonté à la loi.
Impératif hypothétique
précepte d'efficacité, de savoir-faire, un impératif de l'habileté dans lequel la volonté des moyens dépend de la volonté de la fin.
Intuition
mode par lequel la connaissance se rapporte immédiatement aux objets.
Jugement analytique
relation dans laquelle le prédicat appartient au sujet comme quelque chose qui y est contenu implicitement. Kant donne comme exemple : « Tous les corps sont étendus » et affirme qu'un tel jugement est explicatif et n'accroît nullement notre connaissance.
Jugement synthétique
relation dans laquelle le prédicat, extérieur au sujet, augmente notre connaissance du sujet. Il opère une synthèse du sujet et du prédicat.
Loi morale
principe objectif, dont la condition est reconnue comme valable pour la volonté de tout être raisonnable.
Maxime
principe subjectif, dont la condition est considérée par le sujet comme valable seulement pour sa volonté.
Noumène
ce qui ne peut être que pensé ; ce que la pensée suppose être en soi, par-delà ce qui apparaît (synonyme : chose en soi) ; envers du phénomène.
Phénomène
ensemble des objets qui relèvent de l'intuition sensible, dans l'espace et le temps. Le phénomène est ce qui apparaît ; aussi n'est-il qu'une représentation.
Principes pratiques
propositions renfermant une détermination générale de la volonté, à laquelle sont subordonnées plusieurs règles pratiques.
Pur
sans aucun élément empirique.
Schème
produit de l'imagination qui rend possible l'application des concepts purs de l'entendement aux intuitions sensibles.
Subsumer
aller de l'intuition sensible particulière au schème.
Sensibilité
capacité de recevoir des représentations dans la mesure où nous sommes affectés par les objets extérieurs.
Transcendantal
Se dit de ce qui se rapporte aux conditions a priori de la connaissance, c'est-à-dire hors de toute détermination empirique.
La philosophie transcendantale pose la question suivante : à quelle condition la sensibilité est-elle possible ? à quelle condition la connaissance est-elle possible ?
Ainsi, l’espace et le temps sont des conditions de possibilité de la sensibilité, les catégories de l’entendement.
Volonté
« pouvoir ou de produire des objets correspondant aux représentations ou de se déterminer soi-même à réaliser ces objets (que le pouvoir physique soit suffisant ou non), c'est-à-dire de déterminer sa causalité » (Critique de la raison pratique).
Volonté pathologique
volonté soumise aux besoins et aux désirs : le principe qui la détermine lui est extérieur. Elle est hétéronome.
Volonté pure
volonté déterminée par la simple forme de la loi de la raison ; elle manifeste son autonomie.

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Alain Berthoz : « Au commencement était l'action »

l'entretien - par Alain Berthoz dans mensuel n°366 daté juillet 2003 à la page 74 (3158 mots)
Comment s'établissent les relations entre processus conscients et inconscients ? À la suite de nombreux physiologistes, Alain Berthoz avance deux idées : les processus cérébraux les plus élaborés sont ancrés dans le corps agissant, et la délibération consciente résulte d'une compétition entre tous les mécanismes du système nerveux, de la moelle épinière au cortex.

LA RECHERCHE: Nous avons tendance à croire que, à l'état éveillé, nous sommes pleinement conscients de toutes nos actions. Est-ce vraiment le cas ?

alain berthoz : Non, mais on peut avoir cette illusion. En fait, une grande partie de nos actions, qu'elles soient liées à la perception, au mouvement ou à la mémoire, implique des processus cérébraux non conscients. Les expériences sur les images subliminales à la télévision montrent bien qu'il suffit de les voir pendant quelques centaines de millisecondes pour être influencé, même si elles n'ont pas été perçues consciemment. Il en va de même pour les mouvements. Nous faisons tous les jours des séquences de gestes complexes - par exemple, prendre notre chemin pour aller travailler ou manipuler des objets - sans en avoir pleinement conscience. Même chose enfin pour la mémoire : nous analysons notre environnement en fonction de souvenirs dont nous n'avons pas toujours conscience. Cela explique certains troubles du comportement, telle l'anxiété spatiale l'affolement dans les lieux publics ou dans des positions vertigineuses. Les personnes qui en sont atteintes associent, parfois, la situation présente au souvenir d'un événement désagréable, ce qui provoque chez elles une crise d'angoisse. Des souvenirs inconscients envahissent en quelque sorte leur cerveau sans qu'elles puissent les réprimer, puisque précisément elles n'en ont pas conscience.

Arrêtons-nous un instant sur la mémoire. Pourquoi nous rappelons-nous certains souvenirs et pas tous les autres ?

alain berthoz : Bon nombre des mécanismes de notre cerveau sont inhibiteurs. Lorsqu'on décide de faire une action saisir un verre, sauter par-dessus un obstacle pour la réaliser, on inhibe une grande partie des autres actions possibles. Il en va de même pour la mémoire : évoquer un souvenir, c'est simultanément, dans l'immense bibliothèque des événements passés, ne permettre à aucun autre d'émerger. Avoir conscience de quelque chose, c'est donc mettre en oeuvre des mécanismes de blocage de toutes les autres mémoires possibles. Parfois, ces mécanismes fonctionnent mal. Il peut y avoir des erreurs entre le souvenir que nous évoquons et la réalité. C'est ce qui se produit pour les personnes atteintes de « confabulation », un trouble étudié entre autres par le neurologue genevois A. Schnider. Ces patients laissent des souvenirs inopportuns envahir leurs pensées ; ils ont alors des comportements étranges sans rapport avec la réalité du moment. Ainsi, A. Schnider rapporte le cas d'un avocat qui se rappelle un rendez-vous urgent alors qu'il est à l'hôpital ; il bouscule médecins et infirmières pour s'y rendre. Certes, il avait une réunion prévue à cet endroit, mais deux mois plus tôt ! Autre exemple : une femme, également à l'hôpital, se lève pour aller donner un biberon à son bébé. Seul problème : son fils a 30 ans ! Si ces confabulateurs ne peuvent pas empêcher leurs souvenirs d'émerger, d'après A. Schnider cela pourrait venir d'une lésion observée dans leur cortex orbitofrontal. Aujourd'hui, on pense que cette aire du cerveau serait un des éléments essentiels d'un réseau cortical impliqué dans notre capacité à nous référer à la réalité. D'autres expériences ont montré l'implication du cortex orbitofrontal dans l'évaluation des relations entre des stimuli et leur valeur émotionnelle.

On parvient à étudier l'effet de certaines lésions cérébrales. Mais comment observe-t-on les mécanismes dont nous n'avons pas conscience ?

alain berthoz : Pour comprendre le fonctionnement cérébral, on a longtemps procédé en comparant ce qui se passe chez un sujet sain et un patient atteint d'un trouble du comportement dû à une lésion cérébrale. Mais on peut désormais aller beaucoup plus loin grâce à l'imagerie cérébrale résonance magnétique fonctionnelle, caméra à émission de positons, magnétoencéphalographie* et électroencéphalographie. En couplant ces deux dernières techniques, on peut décrire l'apparition de corrélations et de synchronisations entre l'activité de neurones, même s'ils sont très éloignés. En faisant des expériences avec des sujets humains, on parvient à situer les structures cérébrales impliquées non seulement dans la perception consciente, mais aussi dans le changement d'état entre perception consciente et inconsciente.

Quel genre d'expériences ?

alain berthoz : Prenons le cas de la perception visuelle. On essaie de trouver des paradigmes expérimentaux des expériences utilisant l'ambiguïté où le sujet se trouve aux frontières entre perception consciente et inconsciente. Deux psychologues de l'université d'Oxford, Lawrence Weiskrantz et Alan Cowey ont, par exemple, étudié la « vision aveugle » : on montre à une personne atteinte d'un déficit visuel sévère une liste de chiffres, elle dit qu'elle ne les voit pas ; si on lui demande ensuite de nommer au hasard un chiffre de la liste, alors elle répond correctement. Bien qu'atteinte de cécité corticale, cette personne identifie certains chiffres de la liste qu'on lui présente par le canal de ses voies sous-corticales qui fonctionne parfaitement. Avec cette expérience, les deux psychologues ont démontré l'existence de processus sous-corticaux de la vision qui permettent de voir sans percevoir consciemment, de voir sans en avoir conscience lire aussi l'article d'Axel Cleeremans, p. 36.

Autre exemple, la rivalité binoculaire : on présente à un sujet une image différente à chaque oeil. Ou encore on lui montre un cube dit de Necker, dont le tracé est tel qu'on peut le percevoir de deux façons [fig. p. 76]. Que constate-t-on ? Une sorte d'alternance : le cerveau voit les deux images mais le sujet ne commence à percevoir consciemment à un instant donné que l'une des deux. On essaie par imagerie cérébrale d'identifier les aires qui sont activées, donc impliquées, dans ce passage de la perception inconsciente à la perception consciente d'une image. Il semble que dans le cas de la rivalité binoculaire, ce soit, entre autres, des zones situées dans le lobe temporal.

A-t-on identifié certains des mécanismes cérébraux qui nous font basculer de l'état inconscient à l'état conscient ?

alain berthoz : On commence à avoir des données grâce à l'imagerie cérébrale, mais on est encore loin d'avoir une réponse satisfaisante. Actuellement, deux conceptions, peut-être complémentaires, s'affrontent. Les uns, tenant d'une théorie transversale, attribuent un rôle majeur aux connexions cortico-corticales dans l'apparition de la conscience. Les autres insistent notamment sur le rôle des boucles fonctionnelles, qui relient les zones corticales siège de la cognition aux ganglions de la base et au thalamus centre cérébral sous-cortical qui reçoit toutes les informations sensorielles. Le problème est que toutes ces structures du cerveau ne jouent pas le même rôle dans l'élaboration du processus conscient et qu'elles sont peut-être inscrites dans une hiérarchie.

L'état de conscience pourrait résulter d'une combinaison de mécanismes hiérarchisés. Que voulez-vous dire ?

alain berthoz : L'état de conscience correspond selon moi à notre capacité de prendre des décisions stratégiques. Celle-ci repose sur plusieurs niveaux de mécanismes emboîtés, allant des plus inconscients - qui gèrent la perception et le contrôle des mouvements au niveau de la moelle épinière - à ceux qui contrôlent le raisonnement au niveau du cortex. Il existe des interactions entre chaque niveau du bas vers le haut, et vice versa. Prenons un exemple. Bien qu'ils soient l'archétype du mouvement inconscient répondant à une simple stimulation, les réflexes sensorimoteurs peuvent être contrôlés, contrairement à ce que l'on a cru pendant des années. Pour nous permettre de conserver une image stable lorsque nous bougeons la tête, nos yeux se déplacent en sens contraire du mouvement de la tête. C'est le réflexe de stabilisation du regard. Or, on peut le contrôler consciemment : on peut l'annuler si on veut continuer à voir le bout de son nez même lorsqu'on bouge la tête. Si, au contraire, on veut regarder un point très éloigné dans l'espace, on doit le faire jouer au maximum. On peut donc régler ce réflexe en fonction de l'action dans laquelle on est impliqué et du contrôle conscient exercé sur cette action.

Existe-t-il d'autres mécanismes inconscients plus complexes que les réflexes ?

alain berthoz : Pensez à un plongeur de haut niveau qui réalise une figure acrobatique ou à un virtuose qui joue du violon : chacun d'eux effectue des séquences de mouvements d'une façon que l'on pourrait appeler automatique. C'est-à-dire sans intervention d'un contrôle continu par la conscience. Pourtant, il s'agit de mouvements qui donnent l'impression d'être réalisés consciemment. Des chercheurs ont montré que l'apprentissage de ces automatismes s'accompagne d'un désengagement progressif des structures corticales. Ainsi, on demande à un sujet de toucher ses différents doigts successivement avec son pouce. En phase d'apprentissage, une aire préfrontale du cortex est activée. Dès que le sujet a accompli ces gestes un grand nombre de fois pour les apprendre, des aires sous-corticales sont alors activées.

De même, avec mon équipe et celle de Denis le Bihan, à Orsay, nous avons montré que, lorsqu'on apprend une séquence nouvelle de mouvements des yeux vers des cibles, on active le cortex préfrontal. Mais lorsqu'on a répété cent fois ce mouvement, on ne voit plus s'activer ces aires du cerveau qui ont correspondu à l'apprentissage conscient : le relais est pris par des structures sous-corticales, dans ce qu'on peut appeler une mémoire motrice du mouvement. Cette dernière est très persistante puisqu'on peut apprendre à faire du vélo ou du ski, ne plus en faire pendant des années et s'y remettre sans trop de problème. Il y a là des mécanismes inconscients - même s'ils résultent d'un travail de la conscience pendant la phase d'apprentissage - bien plus complexes que les réflexes. Il serait tentant d'attribuer à ces aires du cerveau désactivées après la phase d'apprentissage un rôle dans le processus d'émergence de la conscience. Mais force est de reconnaître qu'on ignore la nature exacte de ce rôle.

Vous considérez donc que l'apprentissage aboutirait à désactiver des aires cérébrales impliquées dans l'état de conscience. Existe-t-il d'autres processus comparables ?

alain berthoz : On trouve un cas un peu voisin avec les processus de navigation, qui font intervenir la mémoire des trajets. Nous nous rappelons de façon quasi automatique le chemin à faire pour aller de chez nous à notre travail car nous avons affaire à un mécanisme inconscient qui intègre nos mouvements à une mémoire de l'espace. Cette mémoire des trajets est elle aussi automatisée en quelque sorte. Si, tout à coup, nous voulons prendre un raccourci, ou aller à la poste - et qu'elle n'est pas sur le parcours habituel -, nous devons faire appel à notre mémoire d'un plan du quartier. Nous faisons alors intervenir notre délibération conscience pour choisir un nouveau trajet.

Or, ce ne sont pas les mêmes structures cérébrales qui interviennent dans les deux cas. Lorsqu'on essaie de se rappeler un trajet, on peut utiliser deux stratégies cognitives différentes. Soit, s'il s'agit d'un parcours habituel, on met en oeuvre une mémoire égocentrée des routes qui associe des mouvements à des repères visuels ou sonores boutiques, musique, etc., et on active un réseau de structures situées dans les lobes pariétal et frontal. Soit, lorsqu'on cherche à établir un nouveau trajet, on fait appel à une mémoire allocentrée afin de pouvoir manipuler mentalement et consciemment une carte du monde environnant ville, rues, etc.. On active alors des structures comme l'hippocampe, situé dans le lobe temporal. Or, on a décrit dans l'hippocampe l'existence de neurones qui codent le lieu, l'endroit où l'on est et qui sont impliqués dans la représentation allocentrée vue de l'extérieur en quelque sorte des mouvements.

Peut-on dire que l'hippocampe intervient lorsque la navigation devient plus consciente ?

alain berthoz : C'est un sujet de débat actuellement. On se demande quel rôle joue l'hippocampe dans les mécanismes conscients ou inconscients de navigation. Walter Penfield a déjà montré que des stimulations électriques dans les zones médianes du lobe temporal, notamment dans la formation hippocampique, induisent des hallucinations dites « expérientielles » : les gens ont l'illusion du déjà vu, déjà vécu ; ils se rappellent d'une manière consciente des lieux où ils croient être déjà allés alors qu'ils n'y ont jamais mis les pieds. Nous venons de suggérer, en collaboration avec l'équipe de Michel Baulac de l'hôpital de la Salpêtrière, à Paris, que l'hippocampe gauche serait plus impliqué dans la mémoire de l'ordre des séquences qui composent le trajet, et l'hippocampe droit dans les aspects spatiaux globaux, allocentrés. Pour l'instant, on peut seulement dire qu'un réseau impliquant l'hippocampe, mais aussi sans doute le cortex pariétal et frontal, intervient dans la conscience de la mémoire spatiale. Une lésion du cortex pariétal droit induit ainsi la « négligence spatiale » : les patients voient la totalité de l'espace mais n'ont conscience que de la partie droite de celui-ci. Or, une injection d'eau froide dans l'oreille ou une stimulation cutanée suffit à rétablir temporairement la totalité de leur perception consciente.

On touche ici à l'une des grandes énigmes à résoudre dans les années à venir : comment le cerveau arrive-t-il à faire une unité entre tous ces mécanismes neuronaux pour que nous ayons une perception du monde unique et globale ? Et quel rôle jouent les émotions ? L'un des principaux problèmes est en effet de savoir si l'information transmise par les sens est, dès son origine, empreinte d'émotion d'une manière inconsciente, ou si l'émotion n'intervient que plus tardivement dans les processus cérébraux plus complexes.

Vous voulez dire que l'on ne sait pas si l'émotion intervient sur les processus cérébraux conscients ou inconscients ?

alain berthoz : C'est en effet une question fondamentale non résolue. Le psychologue William James décédé en 1910 avait commencé à renverser l'ordre des causes avec sa théorie postulant que les changements corporels battement de coeur, frisson, rougeurs, etc. seraient une cause et non une conséquence des émotions [1]. Ensuite, on a eu tendance à considérer qu'il y avait deux systèmes séparés, le système limbique siège des émotions, et le cerveau cognitif qui s'occupe des décisions logiques et rationnelles. C'est alors qu'Antonio Damasio, reprenant la thèse de James, très critiquée à son époque, est allé plus loin avec la théorie des marqueurs somatiques qui fait le lien entre processus cognitif, émotionnel et physique : une situation exigeant une décision active des processus cognitifs rationnels et des processus de reconstruction de souvenirs liés aux émotions passées, qui vont marquer la décision finale. Les souvenirs seraient réactivés par une boucle neuronale incluant les changements corporels liés aux émotions. Mais ces questions font actuellement l'objet d'un débat.

Mais comment s'établit ce lien entre processus émotif et cognitif ?

alain berthoz : Sans doute par la convergence d'informations liées à la valeur émotionnelle, et d'autres liées à la perception ou à l'action. Plusieurs aires sont susceptibles d'intervenir à ce confluent. Tout d'abord, l'amygdale : son rôle fondamental dans les réactions de peur et l'élaboration de la valeur émotive des objets perçus a été établi depuis plusieurs années. Ensuite, les cortex orbito-frontal et préfrontal ventro-médian : ils sont impliqués dans le caractère flexible des relations entre perception et émotion. Enfin, un rôle particulier semble être joué par le cortex cingulaire antérieur. Certains pensaient que cette corne située dans le cortex frontal était impliquée dans les émotions, d'autres qu'elle servait à la détection d'erreurs logiques. On a établi récemment qu'elle comporte trois zones impliquées chacune dans la résolution de conflits, la première lorsqu'il s'agit de questions affectives, la deuxième de traitement cognitif mathématiques et logiques par exemple et la troisième de contrôle moteur. Mais ces trois zones interagissent-elles entre elles et comment ?

Certaines pathologies, comme la maladie de Capgras, nous indiquent aussi comment émotion et cognition sont combinées. Les personnes qui en sont atteintes, en voyant leur conjoint, lui disent : « Ce n'est pas toi, tu es un imposteur. » À côté des inévitables interprétations freudiennes, on peut expliquer ainsi ce trouble : l'identification perceptive traitée par la voie du lobe inféro-temporal est correcte ; ce qui ne fonctionne pas, c'est l'attribution à ce visage d'une valeur émotive par le système limbique amygdale, cortex orbito-frontal, etc.. Avoir une vision correcte d'une personne ne nous suffit donc pas à la reconnaître. J'ai aussi l'intuition, mais cela reste à démontrer, que l'émotion n'est pas faite pour réagir aux aléas du monde, mais qu'elle est en fait un guide, une préparation de l'action. En transformant le monde perçu, elle sert à établir un contexte pour l'action.

Finalement, comment tout cela s'articule-t-il ?

alain berthoz : Pour comprendre les relations entre processus conscients et inconscients, nous avons besoin d'une théorie générale du fonctionnement cérébral. J'ai proposé dans mes livres Le Sens du mouvement et La Décision, à la suite de nombreux autres neurophysiologistes, l'idée qu' au commencement, n'était pas le verbe mais l'action.

C'est à partir de l'action que nous construisons notre perception du monde. Je travaille sur l'idée que les processus les plus élaborés du fonctionnement cérébral sont ancrés dans l'action intentionnelle, alors que de nombreux courants de pensée depuis vingt ans essaient de faire du langage le système dominant d'où serait contrôlé le reste des fonctions cognitives. Cela signifie que le siège des délibérations conscientes n'est pas dans le seul cortex frontal, mais résulte d'une compétition entre tous les mécanismes du système nerveux, de la moelle au cortex. Cela signifie surtout qu'il faut réintégrer le corps sensible dans les processus cognitifs et dans une théorie de la conscience.

Cette théorie est cohérente avec ce qui a été démontré par une série de travaux récents, à savoir que les mêmes structures cérébrales ou presque sont impliquées, lorsqu'on imagine un mouvement ou qu'on l'exécute.

Ainsi, avec l'équipe de Bernard Mazoyer, au CEA, nous avons montré en utilisant la tomographie à émission de positons que cela était vrai pour les mouvements du regard : lorsqu'on demande à quelqu'un de regarder successivement à droite et à gauche, et ensuite de ne plus bouger les yeux mais seulement d'imaginer qu'il déplace son regard, on active les mêmes aires dans son cerveau. Très récemment, à la Salpêtrière, nous avons montré que le choix entre deux directions du regard - une décision - implique des aires du cortex préfrontal. Selon moi, cela est possible parce qu'il existe une hiérarchie de mécanismes inhibiteurs situés à plusieurs niveaux pour les saccades oculaires, ce sont des neurones du tronc cérébral qui bloquent l'exécution de la saccade, qui peuvent, sans que l'on en ait conscience, supprimer l'exécution du mouvement sans supprimer le travail que fait le cerveau pour élaborer l'intention d'agir. L'imagination d'une action n'est donc pas un processus cognitif conscient désincarné, mais c'est un mécanisme qui partage des circuits communs avec le mouvement exécuté, conscient ou inconscient telles les saccades oculaires.

Le cerveau n'est pas un simple simulateur logique qui construit une image du monde pour guider des actions. C'est plutôt un émulateur : il invente un monde en faisant des choix à partir de règles implicites qu'il a intégrées au cours de l'évolution, sans doute parce qu'elles étaient nécessaires à sa survie. Ainsi peut-on considérer que notre représentation du monde en trois dimensions est imparfaite mais qu'elle résulte du meilleur choix que l'homme ait trouvé pour échapper à ses prédateurs. Cette théorie du cerveau émulateur et décideur permet de créer un lien entre processus conscients et inconscients. En revanche, elle n'explique pas le caractère subjectif de la conscience, notamment l'influence des facteurs familiaux, sociaux, culturels sur le raisonnement. zz

Propos recueillis par Marie-Laure Théodule.

Photos Michel Labelle

Par Alain Berthoz

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Blaise Pascal

Mathématicien, physicien et écrivain français (Clermont, aujourd'hui Clermont-Ferrand, 1623-Paris 1662).
Introduction

Pascal n'est pas l'homme du confort intérieur. On ne peut lui prêter la paisible certitude de celui qui a trouvé. Il est plutôt celui qui remet toujours en question. Non pas que sa foi soit vacillante ou fragile : il veut que les découvertes du cœur et de la raison s'approfondissent sans cesse et dans un effort constamment renouvelé. Non pas non plus que l'angoisse soit un des caractères de sa nature : son seul sujet d'anxiété serait de voir que les autres ne parient pas avec lui. Il faut donc renoncer à l'image d'un « effrayant génie », tout comme à celle d'un esprit qui détiendrait la vérité sans supporter la contradiction. Ni inquiétude ni apaisement, mais l'un et l'autre conjoints en lui et inséparables.
Itinéraire pascalien

Cette coexistence de deux états en apparence contraires se traduit chez Pascal par l'impatience. Sa sœur Gilberte dit : « L'extrême vivacité de son esprit le rendait si impatient quelquefois qu'on avait peine à le satisfaire. » Mais quelle impatience ? Peut-être celle qui naît de la conscience que son temps est mesuré et qu'il lui faut aller vite. De là cette fièvre créatrice qui le fait se jeter avec avidité dans les mathématiques et qui, aussitôt les solutions esquissées, le presse de se tourner vers d'autres projets. Hâte, acharnement au travail, dépense d'énergie, parfois violence : Pascal a aussi en lui la fougue de la jeunesse, avec ce qu'elle comporte d'orgueil et de plaisir, d'ironie, voire d'insolence ; il a la fierté de ses intuitions scientifiques, il ne répugne pas au divertissement, et ses Provinciales manient le sarcasme d'une telle façon qu'on y sent la satisfaction de pouvoir mettre un art supérieur au service d'une passion justifiée. Puis les années passent, la maladie s'aggrave. Après les coups d'essai qui sont des coups de génie, après les heures de retraite à Port-Royal, le solitaire songe à ses projets plus vastes : sa « conversion » ne doit pas profiter à lui seul, le sort du monde étant en jeu. Ce sont dès lors les liasses raturées de l'Apologie, le dernier témoignage d'un homme qui, au seuil de la mort, veut aider le libertin, cet autre nous-même, à se sauver.
« Disproportion de l'homme »

« Athéisme marque de force d'esprit, mais jusqu'à un certain degré seulement. » La seule angoisse pascalienne est de constater au cœur de son siècle le triomphe d'un rationalisme conquérant, qui, confiant en les certitudes de la science et en ses progrès, crée peu à peu un monde vide de Dieu. Le libertin ne croit plus au système clos et rassurant de la pensée médiévale ; il rejette un univers où Dieu avait imprimé sa marque et se contente de la tranquille assurance que l'homme saura résoudre tous les mystères. Ce sont cette torpeur orgueilleuse et cette présomptueuse sûreté que Pascal juge intolérables. Le premier mouvement de l'Apologie va être de vouloir ébranler la trompeuse quiétude des incroyants, de désorienter ce libertin qui se passe de divin et oublie le scandale de la Croix. Pascal prend d'autant plus à cœur son dessein que peut-être s'attaque-t-il à une part de l'homme qu'il a été ; l'efficacité de son discours, de sa pédagogie sera d'autant plus assurée qu'il engage le combat avec un adversaire qu'il a connu comme étant un moment lui-même.
Ainsi il s'applique à jeter le trouble chez son interlocuteur en lui montrant le vertige de la création, l'infirmité de l'être égaré par les puissances trompeuses, ballotté entre deux infinis, tandis que la raison se trouve impuissante. L'homme, ce « néant à l'égard de l'infini », n'est « que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l'égard des autres », en proie à l'« inconstance », à l'« ennui », à l'« inquiétude ». Pascal engage le libertin dans la voie des remises en cause et de l'angoisse, le force à penser que ses certitudes ne sont qu'illusions, l'arrache à sa « négligence », qui lui « inspire une nonchalance de salut ». Souveraine prise de conscience d'un désarroi fondamental qui doit acculer l'incroyant non pas au désespoir, mais à une recherche. Parvenu à ce point où l'univers vacille, où rien n'est stable ni sûr, où tout est un reflet du néant, Pascal détourne le libertin de la tentative de la détresse : la contradiction humaine est telle que l'homme est également infiniment grand. « La grandeur de l'homme est si visible, qu'elle se tire même de sa misère. »
« C'est le cœur qui sent Dieu. »

Écartelé entre le sentiment de son néant, de sa finitude et celui de sa grandeur, l'être doit parier, parier pour Dieu. Si, en fait, il s'agit d'un artifice tactique – car comment parier si l'on n'a pas déjà choisi ? –, Pascal presse son interlocuteur de s'abêtir. « Qui s'accoutume à la foi, la croit […]. Nous sommes automates autant qu'esprit […]. Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues. » Cette discipline par la machine enlèvera l'assentiment de la raison. Une fois tombées les dernières résistances intellectuelles grâce à l'expérience vécue des gestes de la religion, l'homme passera du plan de l'intelligence à un autre ordre, l'ordre du cœur, qui entraînera l'adhésion à Dieu et fera « dire non scio, mais credo ». Cette découverte de la transcendance par le cœur, autant que par l'amour, garantit la réalité de l'existence de celui qu'on aura cherché, puisque « nous avons un instinct que nous ne pouvons réprimer, qui nous élève », tout comme « nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ». « Dieu sensible au cœur », voilà l'ultime conviction qui apportera au libertin converti la joie de celui qui sait et la promesse de l'éternité.
Cette joie pascalienne contrebalance ce que l'Apologie peut présenter d'austère. Après avoir jeté dans l'angoisse l'incroyant trop sûr de lui et de sa raison, et cela sans jamais placer le débat sur un terrain moral, sans qu'interviennent jamais les critères chrétiens de la faute, Pascal l'amène insensiblement vers la paix et la félicité. La rigueur démonstrative de ce « chrétien géomètre », suivant le mot de Péguy, est si forte qu'elle rejette dans l'ombre l'image d'un Pascal angoissé et prisonnier du gouffre qu'il ouvre sous les pas de celui qu'il veut amener à lui. La rectitude de sa démarche, l'ardeur de son éloquence suffisent à prouver sa santé spirituelle. Et ce n'est pas un des moindres caractères de son génie que d'avoir su, comme au jeu de paume, mieux placer la balle qu'un autre, de telle façon « qu'il n'y ait rien de trop et rien ne manque ».
Les éditions des « Pensées »

Blaise Pascal, Pensées

À la mort de Pascal, ses proches rassemblèrent les grands feuillets, tantôt intacts, tantôt découpés, griffonnés, raturés et enfilés en plusieurs liasses, qui constituaient ses brouillons. Leur premier soin « fut de les faire copier tels qu'ils étaient et dans la même confusion qu'on les avait trouvés » (Étienne Périer). C'est la Première Copie (Bibliothèque nationale de France, fonds français manuscrit 92 03), suivie à la même époque d'une Seconde Copie (B.N.F., f. fr. 12 449), effectuée sans doute d'après la première et qui diffère par quelques interversions de ses cahiers. En 1711, le chanoine Louis Périer confectionna un recueil avec les originaux des Pensées, qu'il colla sur de grandes feuilles blanches. C'est le Recueil original (B. N.F., f. fr. 92 02).
Dès 1670, un comité présidé par le duc de Roannez avait fait paraître, d'après la Première Copie, l'édition de Port-Royal, où, comme l'écrit Étienne Périer, « l'on a pris seulement parmi ce grand nombre de pensées celles qui ont paru les plus claires et les plus achevées […] et on les a mises dans quelque sorte d'ordre ». Après cette date, les meilleures éditions sont celles de Condorcet (1776), de l'abbé Bossut (1779), de Prosper Faugère (1844), d'Ernest Havet (1852), d'Auguste Molinier (1877), de G. Michaut (1896), de Léon Brunschvicg (1897), de Jacques Chevalier (1925), de Zacharie Tourneur (1938 et 1942), de Louis Lafuma (1948 et 1952).
L'éditeur des Pensées a le choix entre plusieurs possibilités : – soit disposer les textes suivant un ordre logique (Port-Royal, Condorcet, Bossut, Brunschvicg) ;– soit suivre une méthode subjective en tentant de reconstruire par l'intérieur l'ouvrage qu'on pense que Pascal aurait voulu écrire (Faugère, Chevalier) ;– soit donner les textes dans l'état où on les a trouvés, c'est-à-dire avec le début de classement de Pascal, en considérant que la copie constitue un témoignage plus ancien et plus vrai que le manuscrit autographe pour autant qu'elle conserve un classement qui est certainement de Pascal (Tourneur, P.-L. Couchoud, Lafuma).
Pascal mathématicien


Machine arithmétique    Triangle de Pascal
À peine âgé de dix-sept ans, Blaise Pascal publie au début de 1640 un Essai sur les coniques où il se révèle disciple de Gérard Desargues (1593-1662) et où il énonce le théorème qui porte son nom : Les trois points d'intersection des côtés opposés d'un hexagone inscrit dans une conique sont en ligne droite. En 1642, il donne le premier modèle de sa machine arithmétique, qui est présentée officiellement en 1645 au chancelier Pierre Séguier. Cette additionneuse est un des plus anciens prototypes des calculatrices mécaniques. En 1654, il rédige son Traité du triangle arithmétique et entreprend une correspondance avec Pierre de Fermat (1601-1665), correspondance qui est à l'origine du calcul des probabilités. Vers 1657, il aborde la rédaction de ses Éléments de géométrie, dont un court passage a été sauvé de l'oubli par Leibniz. Dans ces éléments, qui ont inspiré partiellement la géométrie de Port-Royal, on voit apparaître une axiomatique qui s'écarte nettement de la tradition euclidienne. De 1658 à 1660, Pascal développe, au sujet de la cycloïde, des techniques d'intégration originales qui inspireront partiellement Leibniz.

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